– डिल्लीराम अम्माई (बेल्जियम)

विश्वभरिका बुद्ध–अनुयायीहरू यतिबेला २५६०औँ बुद्ध–जयन्तीलाई एक महान उत्सवका रूपमा मनाइरहेका छन् । देशभित्र र बाहिरका नेपालीले बुद्धको जन्मस्थानबारे फैलाइएको भ्रमको डेटर सामना गरिरहेका छन् । उनीहरूले सामाजिक सञ्जालदेखि सडक कार्यक्रमका ब्यानरसम्ममा बुद्ध नेपालको लुम्बिनीमै जन्मिएको तथ्यलाई व्यापक बनाइरहेका छन् । बुद्ध भारतमा जन्मिएको भ्रमपूर्ण प्रचारबाजीबाट आहत नेपाली जनताको प्रतिरोधको आफ्नै विशिष्ट महत्व छ ।

निरर्थक विवाद

बुद्धको जन्मस्थानलाई विवादास्पद बनाउने चालको पर्दाफास गर्दैगर्दा बिर्सनै नहुने एउटा पक्ष के हो भने लुम्बिनी अवस्थित कपिलवस्तु बुद्ध जन्मिएको बेला शाक्य जनपदको राजधानी थियो । आजभन्दा साढे छब्बीस सय वर्षअघि शाक्य वंशको स्वतन्त्र गणराज्यको रूपमा रहेको कपिलवस्तु नेपालको अंश थिएन, न त भारतकै कुनै भूभाग थियो । त्यतिखेर नेपाल वा भारतको निर्माण, एकीकरण र विस्तार कपिलवस्तुसम्म भइसकेको थिएन । गणराज्यको विनाश, राजतन्त्रहरूको उदय अनि तिनको पनि अन्तरसंघर्षंसँगै ब्रिटिस साम्राज्य र नेपालबीचको भूराजनीतिक द्वन्द्व र सम्झौतापछि कपिलवस्तु नेपालको सीमाभित्र परेको हो ।

इतिहासमा कपिलवस्तुको एक भागको रूपमा रहेको पिपरहवा आफ्नो सीमानाभित्र परेकै आधारमा सिंगो कपिलवस्तुमाथि छिमेकीले हक दाबी गर्नु, लुम्बिनी नेपालमा रहेको ऐतिहासिक तथ्यलाई बेवास्ता गर्नु इतिहाससम्मत छैन, न त न्यायोचितै छ । बुद्ध नेपालमा जन्मिएको होइन भन्ने भान पार्न अनेक तिकडम र बौद्धिक कसरत गर्नु पनि इतिहास मिच्ने प्रयत्नभन्दा केही हुन सक्दैन । सीमा र भूभागको विषय एकठाउँमा छँदैछ, बुद्धको दर्शन, सिद्धान्त र ज्ञान भने उनी जहाँ जन्मिएका भए पनि महत्ववपूर्ण छ । तर, ती सबै विषय उपेक्षामा पारिएका छन् ।

कपिलवस्तु गणराज्य र सङ्घ

इतिहास हेर्दा बुद्धकै कालखण्डमा पनि राजतन्त्रमा फेरिएको कोशल राज्यले कपिलवस्तु गणराज्यको सार्वभौमिकतामाथि अंकुश लगाउन थालेको देखिन्छ । कोशल नरेशको अनुमतिबिना शाक्य वंशको शासक वर्गले कपिलवस्तुका केही सार्वभौमिक अधिकार प्रयोग गर्न नपाउने अवस्था बनेको थियो । रोमिला थापरका अनुसार कोसल नरेश विडूडभले आफ्नै मामाघरको जनपद कपिलवस्तुमा भीषण आक्रमण गरी शाक्यहरूको संहार गर्दै गणराज्य नष्ट गरेका थिए, रोहिणी नदीको पानीको बाँडफाँडको निहुँमा । वंश र कुलको गणराज्यबाट समाज राजतन्त्रतिर उन्मुख हुन थालेको बेला कपिल ऋषिको नामबाट बनेको कपिलवस्तु र शाक्य वंशको गणराज्यलाई सखाप पार्ने प्रयास भयो, प्राकृतिक स्रोतमाथि स्वामित्व र प्रयोगको विवादका कारण । बुद्ध, लुम्बिनी र कपिलवस्तुसँग जोडिएको पछिल्लो अदृश्य द्वन्द्वमा लुकिरहेका यस्ता कारणलाई बेवास्ता गर्न सकिँदैन ।

डीएन झाका अनुसार हालको नेपालको तराईदेखि पहाडसम्म फैलिएका विदेह, लिच्छवि, मल्लहरूको गणराज्य र तिनको वृज्जि वा वज्जि नामक महाजनपद (आठ गणराज्यहरूको सङ्घीय शासन) थियो । तर, ती गणराज्य र महासङ्घ कालान्तरमा समाज–विकासको क्रममा राजतन्त्रको अतिक्रमणका कारण समाप्त भएर गए । यस अर्थमा नेपालका लागि न गणराज्य र सङ्घीय प्रणाली नौलो हो, न त राजतन्त्र नै सर्वकालिक शासन पद्धति हो । तर, ती गणराज्यको स्वरूप भने वंश, कुल र गणमाथि आधारित कुलीनतन्त्रका आधारमा चलेको थियो । र, लामो समयसम्म वज्जि महाजनपद नामक सङ्घीय प्रणालीले नेपालदेखि उत्तर भारतसम्म प्रचलित रहेको तथ्यलाई राज्य पुनर्संरचनाको सन्दर्भमा हेक्का राख्न लायक देखिन्छ ।

राजकुमार होइनन् बुद्ध

अर्को हेक्का राख्नैपर्ने पक्ष हो, बुद्ध राजतन्त्र चलाउने कुनै राजाका पुत्र अर्थात् राजकुमार थिएनन् । ‘राजा’ शब्द सुन्नेबित्तिकै कपिलवस्तुमा पनि राजतन्त्रै रहेको मान्नेहरूको अभाव छैन । र, पहिले ‘गौतम’ जन्म–नाम रहेका र पछि अनुयायीहरूले ‘सिद्धार्थ’ मानेका बुद्ध पनि राजकुमारै रहेको भ्रम अझै छ । इतिहासअनुसार कपिलवस्तुमा त्यतिखेरसम्म क्षत्रिय कविलाका रूपमा रहेका शाक्य वंशको गणराज्य चलिरहेको थियो । दामोदर धर्मानंद कोशाम्बीका अनुसार, बेला–बेलामा शाक्यहरूका मुखियाको निर्वाचन हुन्थ्यो, राजा पद राजतन्त्रमा जस्तो वंशानुगत भइसकेको थिएन । मुखिया छानिन योग्य हरेक क्षत्रिय व्यक्तिलाई राजन्य भनिन्थ्यो र शासन गर्ने अधिकार नभएका श्रमिकलाई भने विश् भनिन्थ्यो । शासन गर्ने अधिकार भएका राजन्यहरूबाटै राजा छानिन्थ्यो र सबै राजन्य राजा थिए भने विश्को कोटीमा पर्ने गैरक्षत्रिय, दास र श्रमिकहरूलाई गणसभामा भाग लिने एवं मतदान गर्ने अधिकार थिएन । अतः यस्ता कुलीनतन्त्रको रूपमा रहेका कुनै–कुनै गणराज्यमा छसात हजारसम्म राजन्य हुन्थे ।

डीएन झाका अनुसार गणराज्यको गणसभा (संथागार)का प्रत्येक सदस्य राजन्यको हैसियत राजाको जस्तो थियो । तिनै राजन्य वा राजाहरूकै बीचबाट मुखिया राजा वा सेनापति चयन गरिन्थ्यो । लुम्बिनीमा गोतम (त्यति बेला ‘गौतम’लाई ‘गोतम’ प्रयोग गरिएको छ ।) जन्मिएको समयमा संयोगवश उनकै पिता शुद्धोधन राजा थिए । त्यसैले, बुद्ध राजकुमार भएको र उनले भव्य राजदरबारमा सुखसयल भोगेको मनगढन्त कथा लेखिएको कोशाम्बिको आरोप थियो । पक्कै पनि २० वर्षको वयस्क अवस्थामा पुगेपछि क्षत्रिय युवा गोतम पनि राजन्य वा राजा भए नै । राहुल सांकृत्यायनका अनुसार त्यसबीचमै शुद्धोदन मात्रै होइन, भद्दीय र दण्डपाणि पनि राजा छानिए ।

क्षत्रिय कुलीन राजन्य

हुन त गौतमका पिता शुद्धोदन पनि त्यत्तिकै राजामा छानिएका थिएनन् । डा. अम्बेडकरका अनुसार, हजार हलो जोत्नुपर्ने खालको विशाल क्षेत्रमा फैलिएको जमिनका मालिक शुद्धोदन कुलीन त थिए नै, कुशल सेनापति पनि थिए । उनी आफैँ पनि हलो चलाउनेदखि शस्त्र धारण गर्दै युद्धसमेत सञ्चालन गर्थे । उनका अनेक दरबारमा सुखसयलमा बाँच्दै गोतमले अन्य क्षत्रिय कुमारले जस्तै शस्त्रअस्त्र विद्या सिकेका थिए ।

डा. अम्बेडकरका अनुसार, गण–सभा (संथागार)का सक्रिय सदस्य रहिसकेका गोतम २८ वर्षको हँुदा फेरि एक पटक रोहिणी नदीको पानी बाँडफाँडमा विवाद हुँदा शाक्य र कोलीय वंशका कुलीनहरूका श्रमिक र दासहरूबीच ठूलै झडप भयो । त्यसले कपिलवस्तु र कोशल गणराज्यबीच युद्धको अवस्थासम्म पुर्याचएपछि गोतमले युद्धले कुनै प्रश्नको समाधान नदिने दाबी गर्दै विवाद समाधान र स्रोत बाँडफाँडका लागि कोलीय र शाक्यबाट दुई–दुई प्रतिनिधि र तिनले पाँचौँ व्यक्ति छानेर छानबिन गर्ने प्रस्ताव गरे । तर, पटक–पटकको मतदानबाट कोलीयहरूविरुद्ध युद्ध गर्ने नीति पारित भएपछि ‘शत्रुताबाट शत्रुताको समाप्ति हुन सक्दैन’ भन्दै गोतमले युद्धमा सहभागी हुनुको साटो निर्वा्सित जीवन बाँच्ने बाटो रोजे । अनि २९ वर्षको उमेरमा छोरा, पत्नी, सम्पत्ति, वंश र राज्यसमेत त्यागे, शान्ति र अहिंसाको मार्ग खोज्दै ।

कोलीय वंशको कोशल गणराज्यको अर्ध–उपनिवेशजस्तो भइसकेको कपिलवस्तुबाट निर्वासनको क्रममै लामो चिन्तन–मननपछि गोतम अन्ततः ३६ वर्षको उमेरमा बोधि (ज्ञान) प्राप्त गरी बुद्ध भए, मानवजातिलाई दुःखबाट मुक्तिको मार्ग खोज्दै । उनले ४५ वर्षसम्म वर्तमान भारत र नेपालका विभिन्न क्षेत्रमा आफ्नो मुख्य सिद्धान्त अष्टांग मार्गको व्यापक प्रचार गरे, जुन तत्कालीन समाजमा क्रान्तिकारी जीवन–दर्शन साबित भयो ।..

अष्टाङ्ग मार्ग : अग्रगामी जीवन–दृष्टि

सम्यक दृष्टि, सम्यक संकल्प, सम्यक वाचन, सम्यक कर्म, सम्यक जीवन, सम्यक विचार, सम्यक स्मृति र सम्यक समाधिजस्ता आठ वटा मुक्ति मार्गको खोज र विस्तार गरेका बुद्धले तत्कालीन समाजलाई अग्रगामी जीवन–दृष्टि र शैली दिए । झाका अनुसार वास्तवमा उनले ७ इ.पू. वरपरबाट हालको नेपाल–भारतको तराई क्षेत्रका जनताको जीवनमा सुरु भएको आर्थिक विकास र सांस्कृतिक प्रगतिलाई वैचारिक नेतृत्व दिएका थिए । त्यतिखेर फलामे औजारको प्रयोगसँगै कृषि–कौशल र उत्पादनमा व्यापक वृद्धि तथा शहरीकरण र व्यापारीकरणमा बढोत्तरीले एउटा धनाढ्य वर्गको उद्भव गराएको थियो र आर्थिक विषमतालाई पनि सघन र व्यापक बनाउन थालेको थियो । शोषण–उत्पीडनको बलमा मुठ्ठीभर मानिसको हातमा अधिकांश जनताको जीवन सीमित भएपछि त्यसलाई औचित्यपूर्ण साबित गर्न एकातिर हिन्दू धर्मले वर्णव्यवस्था सुरु गरेको थियो ।

वर्णव्यवस्थामार्फत त्यस शोषण–उत्पीडनलाई वर्ण, जन्म, कुलका आधारमा विशेषाधिकारकै रूपमा स्थापित गर्दै विषमताकै पक्षपोषण गरियो । हिन्दू धर्मको वर्णव्यवस्था शोषण–उत्पीडनलाई उचित ठहर्यााउने प्रयत्नमा सफल पनि भयो । तर, नवधनाढ्य वर्ग र विषमताबाट पिल्सिएका जनता भने आफ्नो जीवनलाई अगाडि बढाउने जीवन–दर्शनको खोजमा थिए । जातभातलाई सुदृढ गर्ने हिन्दू वर्णव्यवस्था र पशुधनको सर्वनाश गर्ने धार्मिक अनुष्ठानले यथास्थिति कायम राख्ने बाहेक, तिनका अग्रगमनकारी आकांक्षालाई सम्बोधन गर्न सकेका थिएनन् ।

झाका अनुसार, वैदिक धर्मअनुसारका अनुष्ठान र नवोदित सामाजिक समूहको आकांक्षाबीच आपसी टक्करकै बीच नयाँ–नयाँ धार्मिक र दार्श्निक विचारको खोज सुरु भयो, जुन जनताको भौतिक जीवनमा आएको आधारभूत परिवर्तन अनुकूल होस् । यही सामाजिक वातावरणमा थालनी भएका अनेक धार्मिक र दार्श्निक विचारमध्ये सबैभन्दा अग्रगामी विचारको रूपमा बुद्धका अष्टांग मार्ग स्थापित भएको थियो ।

‘तल्लो वर्ण’का पुरुष-महिलालाई पनि भीक्षु सङ्घमा प्रवेश गराउने, उनीहरूसँग खानपानदेखि सबैखाले व्यवहारलाई स्वीकार्ने तथा उनीहरूका लागि निषेधित रहेको ज्ञान र मोक्षप्राप्तिको बाटो खोल्ने काम कम क्रान्तिकारी थिएनन् । त्यसरी उनले वर्णव्यवस्थाको विरोध गरेपछि कट्टर ब्राह्मणवादी विचारसँग बुद्धको सिद्धान्तको सीधै टक्कर भयो । तथापि, दास, ऋणी र सैनिकलाई सङ्घ प्रवेशमा निषेध गर्दै उनले प्रचलित सामाजिक सम्बन्धलाई चुनौती नदिएको ठान्ने गरिन्छ ।

वैचारिक टक्कर

बुद्धले वेदहरूको प्रभुत्वलाई नकार्ने र अहिंसाको प्रचार गर्ने क्रममा बशुबलिको विरोध गरेपछि पशु–धनमा आधारित कृषिको उत्थानमा मद्दत भयो । उनले किसानहरूलाई बीउ, पशु र औजार दिएर राज्यको सेवा गर्न राजाहरूलाई उपदेश दिए । शारीरिक र मानसिक श्रमलाई यथेष्ट जोड दिएर उनले कालीगढ र अन्य शिल्पीहरूको श्रमलाई सम्मान दिए । र, उनले व्यापारलाई सम्मानजनक पेसाका रूपमा लिँदै समुद्र–पारको यात्रालाई पनि स्वीकृति दिए भने ब्याजमा पैसा लगाउने चलनलाई पनि भत्सर्ना गरेनन् । ब्राह्मण विधि–निर्माताहरूले भोजनालयलाई समेत स्वीकृति नदिएको स्थितिमा उनले पसलमा पकाइएका खाना खान निषेध गरेनन् । कतिसम्म भने जातिभेदको उग्रता र सहरीकरणको व्यापकताबीच फैलिएको वेश्यावृत्तिलाई पनि भत्सर्ना नगरेका बुद्धका अनुयायी वेश्यालाई पनि घृणा गर्दैनथे ।

यसरी नवोदित सामाजिक समूहका आकांक्षालाई सम्बोधन गरेका बुद्धले एकातिर ब्राह्मणवादी आडम्बर र भड्किलो कर्मकाण्डको तर्कसंगत ढङगले खण्डन गरे भने वर्णव्यवस्थामा तल पारिएका वैश्य (व्यापारी) र शूद्र (श्रमिक)प्रति, उनीहरूको पेसाप्रति उदार दृष्टिकोण अँगाले । ‘तल्लो वर्ण’का पुरुष र महिलालाई पनि भीक्षु सङ्घमा प्रवेश गराउने, उनीहरूसँग खानपानदेखि सबैखाले व्यवहारलाई स्वीकार्ने तथा उनीहरूका लागि निषेधित रहेको ज्ञान र मोक्ष प्राप्तिको बाटो खोल्ने काम कम क्रान्तिकारी थिएनन् । त्यसरी उनले वर्णव्यवस्था र जातभातको पनि विरोध गरेपछि कट्टर ब्राह्मणवादी विचारसँग बुद्धको सिद्धान्तको सीधै टक्कर भयो । तर पनि दास, ऋणी र सैनिकलाई सङ्घ प्रवेशमा निषेध गर्दै उनले प्रचलित सामाजिक सम्बन्धलाई चुनौती नदिएको ठान्ने गरिन्छ । जातपात प्रथा र छुवाछूत प्रथाविरुद्ध कुनै दृढ संघर्ष नगरेको भन्दै उनको आलोचना पनि गरिन्छ । तर, शूद्र, दास र महिलाहरूको जीवनमा सुधारका उनले गरेका प्रयास प्रचलित सामाजिक भेदभावविरोधी अग्रगामी प्रयत्न थिए आज पनि कम अग्रगामी देखिँदैनन् ।

मातंगजस्ता चाण्डाल–पुत्रहरूले पनि ज्ञान प्राप्तिसँगै सङ्घको उच्च पद पाउने संरचना र संस्कृति निर्माण गर्नु भनेको साढे छब्बीस सय वर्षपछिको दक्षिण एसियाली समाजका लागि कुनै पनि दृष्टिले गैरक्रान्तिकारी काम होइन । अतः बुद्धलाई गैरऐतिहासिक र गैरद्वन्द्ववादी ढंगले हेर्ने मार्क्सवादीहरूले हेर्ने दृष्टिकोण फेर्नुपर्ने देखिन्छ । र, बुद्धका सिद्धान्तलाई मूर्तिपूजा वा कर्मकाण्डमा संकुचित गर्ने बुद्धवादीहरूले पनि बुद्धले आफ्नो समाजलाई दिएको मार्ग्निर्देशनबाट पाठ सिकेर आफूलाई परिमार्जित गर्नुपर्ने देखिन्छ । बुद्ध–जयन्तीका दिन वक्तव्यबाजी मात्रै गर्ने द्विज र गैरद्विज वर्णका नेता, मन्त्री र प्रशासकहरूले पनि बुद्धले भनेझैँ ‘समाजमा दुःख छ, दुःखको कारण छ, दुःख विनाश गर्न सकिन्छ र दुःख विनाश गर्ने मार्ग छ’ भन्ने चार आर्य सत्य मात्रै बुझे पनि ठूलै सामाजिक क्रान्ति हुन सक्छ ।